تدوين الحكاية الشعبية الأمازيغية في الريف: إحياء للحكاية أم تحنيط للنص؟

تقديم

يعد تناول موضوع الحكاية الشعبية الأمازيغية في الريف بمثابة استكشاف لأعماق الماضي الغني لهذه الثقافة. إذ تأخذنا في رحلة عبر ثنايا الوجدان إلى عالم مليء بالمشاعر والذكريات، فترتبط بالواقع الحالي، لتصل رسالتها إلى عقول الأجيال الجديدة، مُسهمة في تعميق اتصالهم بتراثهم الثقافي وإثراء ذاكرتهم.

إلا أن تغير المجتمع الريفي في ظرف وجيز نتيجة عوامل متداخلة ومتسارعة، بعضها مرتبط بمخلفات الاستعمار، وبعضها الآخر مرتبط بالعولمة وما لها من أثر في إماتة التنوعات الثقافية التي لم تستطع أن تواكب الثورة التكنولوجية والرقمية، أو لنقل إن الظروف لم تقف في جانبها لتحقيق ذلك، ومنها ما هو مرتبط كذلك بما وراء إنشاء الدولة الحديثة وما رافقها من المؤسسات التعليمية والإدارية التي غُيِّبت فيها الثقافة المحلية، هذا بالإضافة إلى عامل الهجرة، وتسارع وثيرة التمدن الذي زحف على القبائل والمداشر، مغيرا نمط العيش والتفكير… هذه العوامل، علاوة على أخرى، ساهمت وما تزال، في تصدع البنية السوسيوثقافية بالريف؛ تصدع نتج عنه تغير في سمات الظواهر الثقافية، منها ما تلاشى واندثر، ومنها ما هو في طريقه إلى التلاشي.

كان لزاما، بموجب هذا التحول، أن يتم اللجوء إلى التدوين لمقاومة خطر الاندثار والنسيان، والاستعانة بسلطة الكتابة لحفظ أرواح النصوص الحكائية. ذلك أن “اللغة المكتوبة، تمكن المجموعات البشرية من تسجيل ذاكرتها الجماعية والمحافظة عليها وتخليدها، وذلك على رغم اندثار وجودها العضوي والبيولوجي كمجموعات، ورغم إمكان تغييرها للمكان، وعيش أجيالها المتلاحقة في عصور غير عصورها”^[1].

لكننا لن نميل إلى القول إن عملية تدوين الحكاية الريفية كانت وراءها رغبة في حفظ الموروث الثقافي من الاندثار، دون استدعاء الظروف الزمانية والمكانية التي تم فيها هذا التدوين، وطبيعة المدونين، خصوصا في أواخر القرن التاسع عشر، وبداية القرن العشرين، لما كانت أعين الأوربيين تترصد الضفة الجنوبية وتتهيأ لاحتلالها.

من المهم أن نلاحظ أيضًا أن تحويل النصوص الحكائية من الرواية الشفوية إلى الكتابة ليس مجرد وسيلة للحفاظ عليها من الاندثار، بل يمثل أيضًا تغييرًا في طبيعتها الفنية، وجماليتها الكامنة في انتقالها العفوي عبر الذاكرة والحفظ. فبينما تخسر الحكاية جاذبيتها العفوية التي تنبع من الذاكرة والتقليد، وتحظى بتفنن ساردها في بسط آلياته التشويقية في الإلقاء والإسماع، عبر التغيير في إيقاعات الصوت حسب تطورات الأحداث في الحكاية، وكذا إمكانية تغيير الأسلوب بإضافة تعبيرات ومحسّنات على النص الذي انتقل إلى ذاكرته عبر الإسماع… فإن التدوين، عكس ذلك، يجعل من الحكاية نصا ثابتا وجامدا ينتظر قارئيه ليكتشفوا عمقه وجماله. وكأنه جثة محنطة، تحفظ الأسرار دون أن تستطيع الإفصاح عنها بكل تفاصيلها وجزئياتها. عكس النص الشفاهي الذي يحافظ على حيويته، ويتجدد فيه روح الإبداع مع كل راو جديد.

أولا- الحكاية الشعبية الأمازيغية وإشكالية التسمية:

عُرف المجتمع الأمازيغي، مثله مثل باقي المجتمعات، بنسج حكايات توارثتها الأجيال عن طريق السرد والإسماع. إلا أن الإشكال الذي يطرح في تعاملنا مع هذا الجنس الأدبي الأمازيغي الشفاهي، هو إشكالية التسمية، أو صعوبة إيجاد المصطلح الأنسب لنطلقه عليه. وذلك راجع إلى عدة اعتبارات، منها ما يتعلق بالطبيعة الشفاهية نفسها، التي فتحت المجال مع مرور الأزمان لتداخل المصطلحات وتشعبها، مما أدى إلى التباسها على الباحث. ومنها ما يتعلق كذلك بعوامل المثاقفة التي جعلت بعض المناطق تستعمل المصطلح الدخيل. دون أن نغفل التغيرات والاختلافات بين المتغيرات اللغوية الأمازيغية التي تجعل كل منطقة تستعمل مصطلحا غير الذي تستعمله المنطقة الأخرى. وفي بعض الأحيان، نجد أنفسنا حيال تشعب وتعدد المصطلحات الدالة على الحكاية في المنطقة نفسها، كما هو الحال في تاشلحيت، حيث يطلق على الحكاية لقيصت Lqiset أو تالّاست tallastأو تانفولت tanfult أو تاحدايت taḥdaytأو تاحاجيت taḥajit أو أومّييْ umin/ummiy… ^[2]

أما في تاريفيت، فنجد استعمال مصلحين مقترضين تاحكايتtaḥkayt وثحاجيت tḥajit، بالإضافة إلى مصطلحين آخرين هما ثانفوست tanfust و أحنوش aḥnuc.^[3] وفي أمازيغية الأطلس المتوسط، يشاع استعمال مصطلح تالّاست tallast وتيكفرين tikefrin وتاقصيت taqṣit ولقيصت lqiṣt والحاجيت lḥajit. أما عند أمازيغ القبايل في الجزائر، فإن المصطلح الشائع هو تاماشاهوت tamacahut، بالإضافة إلى تاقصيت taqṣit وتاديانتtadyant وأكولاس akulas وتاحكايت taḥkayt. وبخصوص أمازيغ نفوسة وزوارة في ليبيا، يستعملون مصطلحين للدلالة على الحكاية وهما تاحكايت taḥkayt واسراي essray. وقد سبق لجمال أبرنوص أن تطرق إلى موضوع اختلاف التسميات الأمازيغية للحكاية باختلاف البقاع واللهجات، عارضا بالتفصيل مختلف المناطق الأمازيغية والاصطلاحات التي تطلق على هذا الجنس الأدبي، بما فيها مصطلح تلّست tellest المستعمل في موريطانيا، إضافة إلى الطوارق الذين يوظفون خمس مصطلحات وهي: اماي emay والقيسات lqisat وتانفوست tanfustوالتاريخ ttarixوتانكالت tangalt.^[4]

أمام هذا التشظي المصطلحي، يجد الباحث نفسه في حيرة، ولهذا غالبا ما يتم اعتماد مصطلحات حسب المناطق، كأن يوظف دارس الحكاية الريفية مصطلح “ثانفوسث”، ويميل دارسها في سوس إلى مصطلح “ثالاست”، أو أن يستعمل الباحث القبائلي مصطلح “ثاماشاهوت”… هذا التشعب، يصعب معه اختيار مصطلح دون آخر للتعبير عن الحكاية الأمازيغية في شموليتها.

ثانيا- تدوين الحكاية الشعبية الأمازيغية في الريف.

غالبا ما يتم اللجوء إلى توثيق الأجناس الحكائية الشفاهية وتدوينها بغية إنقاذها من الانقراض، بعدما انحصرت ملامحها الطقوسية في الزمان والمكان، ولم تعد الجدات يشعرن بتلك النفحة من الدفء والحنين التي يضفيها الأحفاد على البيت القروي، وهم يذيبون ظلمته بالاستماع إلى حكايات نونجا والغولة… إذ أن الأطفال في الوقت الراهن، وجدوا في ألعاب الفيديو والأنترنت ملاذا يلهيهم على مختلف الطقوس التي كان عليها آباؤهم وأسلافهم، وأصبحت في أذهانهم من عداد الماضي.

لم يكن، بطبيعة الحال، القلق من اندثار الحكايات الشفاهية هو السبب وراء جهود الكولونياليين في التدوين^[5]، بل كان الحافز الرئيسي هو النهج الاستعماري الذي استهدف في البداية فهم واستيعاب المعتقدات والتقاليد الشعبية وبالتالي فهم المخيلة الثقافية للشعوب المستهدفة، قبل الاستيلاء على أراضيها ونهب ثرواتها ومواردها…Haut du formulaire

نحن هنا بحاجة للتمييز بين مرحلتين متفاوتتين في تدوين الحكاية الشعبية في الريف. المرحلة الأولى هي تلك التي بدأ فيها المستعمرون الأوروبيون في توثيق وتدوين التراث الشفوي للأغراض الاستعمارية، بعد ترجمته إلى لغاتهم. أما المرحلة الثانية، فقد شهدت مبادرة من قبل أبناء البلد للتدوين، نتيجة لتغيرات اجتماعية تهدد بالقضاء على الأدب الشفوي، ومنه الحكاية. وبالتالي، يأتي هذا التدوين في إطار الحفاظ على هذا التراث وصونه.

1. المرحلة الكولونيالية:

عديدة هي الدراسات التاريخية والأنتربولوجية والإثنوغرافية واللسانية… التي تناولت بالجمع والدراسة والوصف والتحليل، مجمل التمظهرات الثقافية والأدبية ذات الطابع الشفاهي، ومختلف الطقوس الاعتيادية التي كان يمارسها الإنسان الأمازيغي بشكل مستمر في موطنه شمال إفريقيا. ونجد في طليعة من قاموا بجمع المتن الحكائي الأمازيغي، جوزيف ريفيير Joseph Rivière في كتابه “الحكايات الشعبية لقبائل جورجورة^[6]” الصادر سنة 1882، وريني باسي ^[7]René BASSET في كتابه “الحكايات الشعبية الأمازيغية”^[8] الذي صدر سنة 1887، وفي كتابه “لقمان الأمازيغي”^[9] الصادر سنة 1890. علاوة على ما دونه أوجيست مولييراس ^[10]Auguste MOULIERAS في كتابه “الأساطير والحكايات العجيبة للقبايل الكبرى”^[11]، والذي صدر سنة 1893، وكذلك، إميل لاوسط Emile LAOUSTE الذي دون حكايات عديدة من الأطلسين المتوسط والكبير سنة 1949، في كتابه “حكايات أمازيغية من المغرب”^[12]

لكن مادام أن موضوعنا يهم الحكاية الأمازيغية بمنطقة الريف، فإنه وجب التطرق إلى ما أشار إليه ريني باسي؛ في أن أول نص أمازيغي ريفي دونه الكولونياليون الفرنسيون يعود إلى سنة 1859^[13] على يد الجنرال هانوتو الذي دون حكاية من قلعية في مؤلفه الذي خصصه للقواعد النحوية القبائلية.^[14] وقد ترجمها الجنرال هانوتو إلى الفرنسية ترجمة حرفية، إذ وضع تركيب النص المصدر نصب اهتمامه، مع الاستعانة بهوامش شارحة كي تساعد القارئ على فهم لغة وخصوصية الثقافة المصدر^[15]. يأتي بعده ريني باصي الذي دون 15 حكاية بأمازيغية الريف، ثم يأتي بعده صامويل بيارناي S.Biarnay فأميدي رينيزيو Amedée RENISIO أخيرا.

وفيما يلي أعمال الكولونياليين الفرنسيين التي وردت فيها النصوص الحكائية الأمازيغية الريفية حسب التسلسل الزمني^[16]:

السنة	إسم المدوِّن	عنوان الكتاب/ المقال	عدد النصوص	الحرف المستعمل
1859	أدولف هانوتو	Essai de grammaire Kabyle[17]	1	اللاتيني
1887	ريني باسي	Manuel de langue kabyle (dialecte Zouaoua) ; grammaire, Bibliographie, Chrestomathie et lexique.[18]	1	العربي واللاتيني
1890	ريني باسي	Loqman berbère, avec quatre glossaires et une étude sur la légende de Loqman.[19]	6	العربي واللاتيني
1899	ريني باسي	Etude sur les dialectes berbère du Rif marocain[20]	8	العربي واللاتيني
1917	صامويل بيارناي	Etude sur les dialectes berbères du Rif ; Lexique textes et notes de phonétique.[21]	16	اللاتيني
1932	أميدي رينيزيو	Etude sur les dialectes berbères des Beni Iznassen, du Rif et des Senhaja de Srair, Grammaire, textes et lexique[22]	41	اللاتيني

سأقتصر على كل من صامويل بيارناي S.Biarnay الذي أنجز بحثا بعنوان “دراسة حول لهجات أمازيغية الريف، معجم ونصوص وملاحظات فونيتيقية”^[23]. تضمنت هذه الدراسة متنا مهما من الحكايات الشعبية كتبت باللغة الأمازيغية بالحرف اللاتيني، حيث اعتمد بيارناي الطريقة الفونيتيقية في التدوين، مع ترجمته لهذه النصوص إلى الفرنسية. ويمثل الجدول أسفله الحكايات التي تم جمعها في هذا الكتاب:

القبيلة	عنوان الحكاية
	بالعربية	بالأمازيغية
إبقوين	حكاية الخاتم؛	Tanfust n txatmt
	حكاية الذئب والقنفذ؛	Tanfust n wuccen d yensi
	حكاية سجيع بن سجعان؛	Tanfust n ssjiɛ ben ssujɛan
	حكاية أمي ميمونة البكماء؛	Yemma Mimuna tagnawt
آيت ورياغل	حكاية الرجل والمرأة والكلبة وابنهما؛	Tḥajit n wergaz d tmeṭṭut d teqzint d memmi-tsen
	حكاية الحمار والكبش والديك؛	Tḥajit n weɣyul d ikerri d uyaẓiḍ
	حكاية الأميرة؛	Tḥajit n yelli-s n ujellid
ثمسمان	حكايات سي موسى والملك (ستة أجزاء)؛	Tḥajit n ssi Musa aked ujellid
	حكايات البروزي (في جزئين)؛	Tḥajit n Lebruzi
	حكاية الشيخ والشيخة؛	Tḥajit n uwessar d uwessar
	حكاية الرجل وأزواجه؛	Tḥajit n wergaz d temɣarin- nnes
	حكاية المسكين و الثري؛	Tḥajit n lmeskin aked ttajir
آيت توزين	حكاية الرجل الذي تزوج امرأة قبيحة؛	Tḥajit n wergaz i imelken tamɣart taɛeffant
	حكاية لاعب الكرة؛	Tḥajit n wen yiraren čamma
كبدانة	حكاية حديدوان؛	Tḥajit n Ḥdidwan
	حكاية افتحي الباب يا صخرة؛	Ḥelli lbab a lḥejra

باحث آخر يعنينا أمره هو أميدي رينيزيو Amedée RENISIO الذي دون بدوره متنا مهما من الحكايات الشعبية الأمازيغية بمنطقة الريف، في كتابه “دراسة حول اللهجات الأمازيغية لبني يزناسن والريف و صنهاجة السراير”^[24]. نشرت النسخة الأصلية من طرف المعهد المغربي للدراسات العليا^[25] L’institut des hautes-études Marocaineسنة 1932، وأعاد المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية نشرها سنة 2015.

وفيما يلي مجموع الأساطير والحكايات التي تم تدوينها من طرف رينيزيو:

الأسطورة: Légende

القبيلة	عنوان الأسطورة
	بالعربية	بالأمازيغية أو بالفرنسية [26]
آيت يزناسن	عواج؛	Leḥkayet n Ɛiwaj
	الركادة؛	Leḥkayet n Reggada
	موسى أوصالح؛	Leḥkayet n Musa U Saleḥ
	أغبال؛	Leḥkayet n Waɣbal
	طالب العلم الباحث عن الكنز؛	Le taleb chercheur de tresors
	أزرو همار؛	Aẓru Hammar
	بني عمور؛	At Ɛemmur
آيت ورياغل	سيدي عيسى أوعبد الكريم؛	Légende de Sidi Aissa U Abdel Krim
آيت توزين	سيدي محمد بوجداين؛	Légende de Sidi Moḥammed Boujeddain
	بوجداين والطلبة؛	Boujeddain et les tolbas
بقيوة	سيدي مالك؛	Sidi Malek

حكايات الحيوانات Les fables

القبيلة	عنوان الحكاية الرمزية
	بالعربية	بالأمازيغية
آيت يزناسن	الأفعى والعلقة؛	Talefsa d tiḍḍa
	العصفور وشجرة الحور الراجف؛	Adessiw d tinemlelt
	الغراب وصغيره؛	Ajaruf d weḥram-nnes
	الذئب والحدأة؛	Uccen d tsiwant
	الرجل والسلحفاة؛	Aryaz d yifker
	الغراب والسلحفاة؛	Tjarfiyt d yifker
	الأفعى والفأر؛	Talefsa d uɣerḍa
	الذئب والأسد؛	Uccen aked wayrad
	الذئب والحدأة؛	Uccen d tmedda
	القط والفأر؛	Mucc d uɣerḍa
	الثعالب والذئب؛	Ikeɛbawen d wuccen
	الذئب والقنفذ؛	Uccen d yinsi
	امرأة وزوجها؛	Tameṭṭut d waryaz- nnes
	الرجل الذي نجهل مهنته؛	L’homme dont on ignorait la profession.
	رهان تعيس؛	Un pari malheureux
	مالك البقرة؛	Bab n tfunast
	أميتك ثم أحييك؛	Je vais te tuer, puis te faire revivre
	الرجل الذي فقأ عينيه بعود أسنان؛	L’homme qui se curait les yeux avec un cure- dents
	كدمات قربة؛	Tiyyita n texriḍt
	الرجل وربيبه؛	Aryaz d urbib-nnes
صنهاجة السراير	ذئب وشاة وصغير عنزة؛	Aḥnuc n wun tɣaṭ d wun tkerret ag wun wuccen
	الذئب والقنفذ؛	Uccen d lqenfud

الحكايات Les conte

القبيلة	عنوان الحكاية
	بالعربية	بالأمازيغية أو بالفرنسية
آيت يزناسن	رجل وبناته السبعة؛	Un homme avait sept filles
	حكاية خرافية؛	Un conte merveilleux
	ملك عادل؛	Un roi gouvernait avec équité
آيت ورياغل	حكاية أربعة ورياغليين؛	Histoire de quatre At Ouriaghel
آيت توزين	حمو لحرايمي؛	Ḥemmu Leḥraymi
آيت عمارت	الحكاية الأولى[27]؛	Premier conte
صنهاجة السراير	رجل وزوجتاه؛	Ijjen ɣer-s tnayen n temɣarin
	حديدان؛	Ḥdiddan

والحقيقة أن هذه الأعمال ذات قيمة علمية غير خفية، على الرغم من الأجندات الاستعمارية التي قد تكون وراء إعدادها. ذلك لأنها حافظت على متن مهم من الحكايات كان من الممكن أن ينقرض لولا تدوينه. إلا أنه وجبت الإشارة إلى أن التراث الريفي لم يكن موضوعًا للتوثيق بنفس الكثافة من قبل الكتّاب الاستعماريين، بالمقارنة مع العديد من المتغيرات الأمازيغية الأخرى. وكل المدونين لم يقوموا بزيارة القرى والمدن الريفية، ولم يتفاعلوا مع سكانها لمعرفة الطقوس والتقاليد المرتبطة بالنصوص التي كتبوها، وكذلك السياقات التي تحيط بها. ولم يلتقطوا إشارات الطقوس المصاحبة للحكي وهم يدونون الحكايات الشعبية من أفواه العابرين الذين يقصدون حقول وهران لبيع جهدهم مقابل الأجر، أو في مقاهي ومنازل طنجة… كل ما تم تدوينه من نصوص أمازيغية ريفية ألقاها رواة على المدونين بأسلوب استظهاري جامد، منفصل عن واقعه الحي وطقوسه المصاحبة، وذلك خارج مجال الريف، سواء في وهران أو في طنجة أو في أزرو أو في فاس… اللهم إذا استثنينا أميدي رينيزيو الذي جمع قسطا من متنه من قبيلة بني يزناسن، وكذا ريني باسي الذي دون حكايات معدودة في مليلية^[28].

وعن أسباب ضعف الحركة التدوينية (بصفة عامة) التي عرفها الريف، لن نحيد عن رأي جمال أبرنوص، إذ يقول في هذا السياق:

“أما عن حيثيات ضعف الحركة التدوينية التي عرفها الريف فهي جماع وقائع وخصوصيات تمتزج فيها التفاصيل التاريخية والجغرافية، وتتضافر فيها البواعث والنتائج، وإن بدت، في تركيبها وتفاعلها، أشبه بروافد ومسيلات تصب جميعها في عامل رئيس هو حجم الصعاب التي كانت تنتصب أمام المستكشفين الأوربيين الراغبين في ولوج المجال”^[29]. 

إذا كان التدوين بصفة عامة يقلل من الجوانب الفنية للحكاية والطقوس المرافقة لها، فماذا عسانا أن نقول عن النصوص التي دونها المستمزغون في معزل عن السياقات الماوراء نصية؟ وماذا عن المستجوبين الذين يستجوبون في ظروف غير مريحة؟ وكأن النصوص كانت تنتزع منهم تحت الضغط، خصوصا عندما يكون المستجوبون سجناء^[30]. نستدعي هنا رأي جمال أبرنوص في هذه الظاهرة، إذ يقول: ” يبدو لفظ السجناء صادما إلى حد بعيد، فعملية الجمع تمت هنا في خضم الجبر والإكراه، وفي ظل انتهاك فاضح لشرط التعاون الإرادي للرواة، كما لو أن الأمر يتعلق بأخذ عينات من مواد لا بتدوين إفادات قولية^[31].”

2. ما بعد الاستقلال:

اهتم الباحثون المغاربة أيضا بتدوين الحكايات الشعبية على غرار من سبقهم من الأوروبيين، وإن كان محرك الاهتمام مختلفا، لأن كثيرا من الباحثين المغاربة حركتهم الإرادة في حفظ الأدب الشفاهي، عكس الباحثين الأوروبيين الذين كانوا يطمحون بنبشهم في الثقافة والتراث، إلى خدمة الأطماع الاستعمارية.

ومن بين هؤلاء الباحثين، نذكر محمد الأيوبي الذي ألف كتابا عنوانه عجائب الريف^[32]، جمع فيه العديد من الحكايات الأمازيغية مكتوبة بأمازيغية الريف وبالحرف اللاتيني، كما قام بترجمتها إلى الفرنسية. وقد اعتمد الباحث في تسجيل مادته الحكائية على أشرطة كاسيط، أما راوية حكاياته فهي فاطمة ن موبحرور^[33].

دوّن الأيوبي خمس عشرة حكاية، وهي كالآتي:

حكاية الأخوين؛	Tanfust n tnayen n wumaten
حكاية ابنيْ السارق؛	Tanfust n tarwa uceffar
حكاية ذي الرؤوس السبعة؛	Tanfust n bu sebɛa izellifen
حكاية عمار وأخته؛	Tanfust n Ɛmar d weltma-s
حكاية الأخت وإخوتها السبعة؛	Tanfust n sebɛa n wawmaten d weltma-tsen
حكاية عزيزة توليسفي؛	Tanfust n Ɛziza d Tulisfi
حكاية نونجا المترمدة ؛	Tanfust n Nunja m tnifas
حكاية البنتين؛	Tanfust n tnayen n tebliɣin
حكاية الفقيه والحاج؛	Tanfust n Lefqih d lḥajj
حكاية وصية الملك؛	Tanfust n ttewdiyyet ujellid
حكاية عمار كيبوس؛	Tanfust n Ɛmar Kippus
حكاية البنات الثلاث؛	Tanfust n tlata n tebliɣin
حكاية لالة ليلة وعمر بومهدية؛	Tanfust n lalla Lila d Ɛmar Bumehdiya
حكاية سلطان “باب الهند”؛	Tanfust n Sulṭan n Bab Lhind
حكاية عمي يحيى والغزالة؛	Tanfust n Ɛemmi Yeḥya d tɣeydet n weẓɣar.

ومن بين ما جعل محمد الأيوبي يختار هذه الحكايات ليدونها؛ مهارة فاطمة ن موبحرور في الحكي، إذ وصفها بالراوية الممتازة، قائلا إنها تملك ذاكرة قوية، وريبرتوارا غنيا ومتنوعا^[34]، بالإضافة إلى ذلك، دوّن انطباعها حول الحكايات التي ترويها، حيث تقول:

“لا يمكن أن نعتبر هذه الحكايات مجرد أكاذيب، هي وقائع عشناها، وشاهدناها. هذه الحكايات يا أبنائي من صميم تاريخنا، رواها لنا الأجداد. أنا كنت لا أزال طفلة صغيرة لما سمعتها، حكاها لي خالي، وقد كان عمره آنذاك ثمانين سنة. ونظرا لحداثة سني آنذاك، وفطنة الطفولة، تمكنت من خزنها في ذاكرتي، والآن أحكيها لتبقى للأجيال القادمة”.^[35]

إن طقوس الحكي لها طابعها الخاص، ولها وقعها على أذن المستمع. كيف لا والطقوس ذاتها هي من جذبت الباحث وشجعته على التدوين؟ لكن، ورغم أنه أقر بذلك، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يزيل الحد الفاصل بين الملفوظ والمكتوب، أو يذيب ملامح الملفوظ بكل تفاصيلها في حروف جامدة على سطح الأوراق.

وجدير بالإشارة إلى أن الراوية عندما تحكي حكايتها، تستدعي ما حفظته من الأسلاف، لتتواصل لغويا مع مستمعيها، معيدة التأكيد على بناء قيم موروثة لا يسعها وعاء الكلمات فحسب، بل توظف (للتعبير عن هذه القيم) نبرة الصوت والإيماءات الجسدية ومهارات وطقوس مرافقة لزمان ومكان الحكي، وذلك في إطار منظومة سوسيوثقافية تتبادل فيها الراوية مع المرويّ لهم نوعا من التواصل لا يقتصر على المحتوى وإيصال المعرفة وحسب، بل يتعداه إلى خلق جو ثقافي مشترك يشعر فيه الجميع بالدفء والطمأنينة والاستقرار النفسي.

فمهما كانت النصوص التي دونها محمد الأيوبي محافظة على ملامحها الشفاهية، ومهما كان مصرا على إفراغ المحتوى الشفاهي بكل أمانة بين صفحات كتابه، لا يمكن أن نستقبلها نحن القراء بنفس الدفئ والإحساس الذي كان يشعر به وهو يتابع تقاسيم وجه فاطمة ن موبحرور، ويتناغم مع ترانيم صوتها ويتماهى مع تفننها في سرد الأحداث بطريقة جذابة. إذ أننا نحن المتعاملون مع النص المكتوب، تنقصنا الكثير من هذه التفاصيل المرافقة للعبارات المسرودة عندما تُلفظ في حينها، أما علب الكلمات المكتوبة (الرسوم)، فلا تُعبّأ إلا بالمحتوى، ولا تلون إلا بألوان المعنى، لافظة باقي التفاصيل لتبقى حبيسة ذاكرة من حظي بالاستماع والمتابعة في الإبان.

وفي هذا السياق، نورد ما قاله جلبير غرانكيوم: “إن الملفوظ عندما يحدد التعبير في حقل دلالي معطى، يترك الكلمات تجتر وراءها جميع التمثلات المقترنة بها. وهذه الكلمات لا تتيح قول شيء، وإنما تجبر الفرد على القول بكيفية معينة، لكنها تظل مشحونة بمجموع ما لا يمكن قوله، وهو مجموع مقترن بها. وبذلك، يوجد ضمن العلاقة التي تربط الفرد باللغة قانون واستثمار رغبة في آن واحد”^[36].

فالمدون الأيوبي الذي عبر جليا على أن قصده من وراء التدوين؛ أن ينقذ هذا النمط من الأدب الشفاهي الريفي من الاندثار، وأن ينقل هذه الحكايات إلى الأجيال القادمة في صيغة كتابية، مع حرصه على الحفاظ على دفئها الشفاهي،^[37] لا يمكن له بأي حال من الأحوال أن ينقل الملامح الطقوسية والتفاصيل المواكبة لعملية الحكي. ولن أحيد هنا عن رأي محمد الولي في هذا المضمار، حيث يقول: “على الرغم من أن الكتابة قد أمنت الحياة للأجناس الحكائية، وأنقذتها من تهديد الانقراض، إلا أن التدوين قد أفقدها ملامحها الشفوية اللصيقة بالمقام كما أفقدها ملامحها الطقوسية.”^[38]

نجد أيضا من بين من بادر إلى التدوين؛ هشام بعو الذي ألف كتابا بالأمازيغية بعنوان “قالوا في سالف الأزمان”^[39] Nnan di zic n wussan سنة 2018، جمع فيه ثمان حكايات أمازيغية كتبها بالحرف اللاتيني.

وهذه هي عناوين النصوص الحكائية التي وردت في الكتاب المذكور:

حكاية الحمار والذئب؛	Aɣyul d wuccen
حكاية منوش والمنشد؛	Amedyaz d mennuc
حكاية توتية؛	Tutiya
حكاية هيبة؛	Hiba
حكاية الذئب والقنفذ؛	Insi d wuccen
حكاية مهنية؛	Mehniya
حكاية نونجا؛	Nunja
حكاية حجرة بوغريبا.	Taẓrut n Buɣriba

إلا أن الملاحظ في مدونات الباحث؛ ميله إلى تنقيح مفردات النصوص وترميمها، بإزالة بعض الكلمات الدخيلة وتعويضها بكلمات أخرى، أو بتغييره بعض العبارات، وإضفائه عليها لمسته وأسلوبه الخاص.

وهذه بعض الجُميلات التي تحمل لمسة المدون الخاصة، بتغييره وتعديله لبعض المصطلحات:

التعبير الذي دونه الباحث	التعبير الشفاهي المتداول	الترجمة
Lami ttuɣa imudar ssawalen (ص:7)	Lami ttuɣa lmal yessawal	لما كانت الحيوانات تتكلم
Walli mamec ttuɣa dasen-tettini (ص:12)	Walli mamec ttuɣa dasen-teqqar	ليس كما كانت تدعيه
Terni di tazzla ujar (ص:12)	Terni di tazzla ktar	أخذت تسرع أكثر
Necc, d netta i ttriɣ (ص:14)	Necc d netta i ttexseɣ	أنا، أحبه هو بذاته
Mennuc tumer aṭṭas (ص:15)	Mennuc, tefreḥ aṭṭas	فرحت منوش كثيرا
Marra tumert-nni tdewl-as d tiggʷdi (ص:15)	Marra lefraḥet-nni tdewl-as d tiggʷdi	غدا كل فرحها خوفا..
Wer tenhezz zeg wansa nnes (ص:16)	Wer tenhezz zeg wemkan-nnes	لم تبرح من مكانها
G wammas n tseklutin (ص:20)	Di lwesṭ n tsejjura	وسط الأشجار
Mani ɣa neddu (ص:26)	Mani ɣa nraḥ?	إلى أين سنذهب؟
Kraḍ n wussan (ص:27)	Tlata n wussan / telt-yyam	ثلاثة أيام
Sin n wawmaten (ص:35)	Tnayen n wawmaten	أخوين اثنين
Iwca-s rebbi tcuni d yij n unbaḍ iseggem (ص:37)	Yewca-s rebbi tcuni, d yij n leḥkam iseggem	أنعم عليه الله بجمال أخاذ، ويتميز حكمه بالاستقامة
Nnant-as s taḍṣa (ص:49)	Nnant-as s tḍeḥḥakt	خاطبنه ضاحكات..
Zi lexdenni, ur xaf-s nesli ca n uneɣmis (ص:51)	Zi lexdenni, ur xaf-s nesli ca n lexber	منذ ذلك الحين، لم يصل إلينا خبر يتعلق بها.
Ilel ameẓẓyan (ص:55)	Lebḥer amẓẓyan	البحر الصغير
Nunja ttuɣa tekti xef wenni iccin uma-s (ص:60)	Nunja ttuɣa teɛqel xef wenni iccin uma-s	كانت نونجا قد تذكرت آكل أخيها
ɣar-s sa n iḥenjiren (ص:61)	Ɣar-s sebɛa n iḥenjiren	لديها سبعة أطفال

يتبين من الجدول أعلاه، أن المدون قد تصرف في أسلوب الحكاية، خصوصا فيما يتعلق بالجانب المعجمي. إذ نجده قد استبدل بعض المفردات المتداولة في الريف، بمفردات أخرى استقاها من المتغيرات الأمازيغية الأخرى، مثل استبداله ل ttexseɣ (أحب) بكلمة ttriɣ الغير مستعملة في أمازيغية الريف. بالإضافة إلى ذلك، اجتهد هشام بعو في استبدال بعض الكلمات الدخيلة les emprunts بكلمات أخرى غير متداولة في أمازيغية الريف، كما هو الحال بالنسبة لكلمة lefraḥet (الفرح) التي تم تعويضها ب tumert ، وtefreḥ (فرحت) التي تم استبدالها ب tumer، و taḍeḥḥakt (الضحك) التي عوضها ب taḍṣa و amkan (المكان) التي تم استبدالها ب ansa…

هكذا إذن، نجد أنفسنا حيال نصوص أضمرت بعضا من جوانبها الشفاهية، وحضر فيها الهاجس اللغوي لدى المدون، والذي أبى إلا أن يجتهد في بعض من أساليب ومفردات النصوص الحكائية مضفيا عليها لمسته الخاصة، لتبدو وكأنها من تأليفه الخاص. هذا بالإضافة إلى أن كتاب “قالوا في سالف الأزمان” لم ترد فيه أية إشارة إلى راو أو راوية للحكايات التي دونها، عكس محمد الأيوبي الذي أفرغ محتوى الحكايات في كتابه دون أن يتدخل لتغيير المعجم والتعابير.

على سبيل الختم:

نستطيع القول، ختاما، إن تدوين الحكاية الأمازيغية، ونقلها من حضنها الشفاهي الحي إلى فضاء الورق، يفقدها ملامحها الطقوسية، وطابعها الزماني والمكاني الذي يميزها، سواء أكان فعل التدوين متصلا بأغراض استعمارية، كما هو الشأن مع المدونات الكولونيالية، أو مدفوعا بغاية حماية النصوص الحكائية من خطر الاندثار، كما هو حال البحوث والدراسات التي أنجزها باحثون مغاربيون بعد الاستقلال.

إن التدوين مسلك بحثي شديد الأهمية، لكنه يحيل الحكايات مجرد نصوص جامدة ومحنطة في توابيت حروفها، حيث يكون التفاعل والحيوية لدى المتلقي مفقودين، ويكون بمعزل عن كل ذلك الدفئ والشعور بالجماعة التي يتنمي إليها. جراء هذا، نجد أنفسنا حيال فقدان الروح الثقافية والنفسية، والذي يسببه التعامل الفردي مع الإرث الجماعي، حيث تضيع الطقوس، ويتوارى الدفء والإحساس بالحياة المشتركة….

لكن بالمقابل، يمر المجتمع الريفي والمغربي بصفة عامة بانتقال سريع تسقط به مجموعة من المظاهر الثقافية، ويبقى أن التدوين، رغم علاته، يحافظ على روح النصوص، رغم تشويه ملامحها في الكثير من الأحيان.